Ez egy igen bonyolult, de fontos mű. Nehéz rövidíteni, sokszor egész bekezdéseket kellett kimásolni az eredeti szövegből. Direkt részletesebb a cikk, mert ez a kevésbé ismert mű ebben a témában.
A boldogság, a jó, a szép, s a kellemes nem választandók el egymástól. mert a boldogság a legszebb és a legkiválóbb minden dolog közül, egyben a legkellemesebb is.
Az elmélkedések egy része csak a dolog megismerésére irányul, más részük viszont a dolog megszerzésére és megcselekvésére is vonatkozik.
Meg kell vizsgálni, hogy miben is áll a jó élet, és hogyan tehetünk rá szert. A boldogság vajon természetadta dolog, vagy tanulás, esetleg gyakorlás révén teszünk szert rá?
Némelyek a belátást tartják a legfőbb jónak, mások az erényt, ismét mások a gyönyört. Néhányan vitatkoznak arról, hogy ez a három milyen súllyal esik latba a boldogság szempontjából. Némelyek pedig úgy vélik, hogy a boldog életet mindezek együtt alkotják, míg mások szerint ezek közül kettő, ismét mások azt tartják, hogy egy valamelyik ezek közül biztosítja a boldog életet.
Minden ember, aki képes a saját elhatározása szerint élni, valamiféle célt tűz maga elé a derekas életvitel érdekében - ez lehet hírnév, vagy gazdagság, vagy műveltség -, és minden tettét ezt szem előtt tartva végzi.
Először is magunkban kell világosan megkülönböztetnünk, hogy egyéniségünknek mely része lehet a boldog élet alapja, s melyek azok a feltételek, amelyek nélkül az ember nem lehet boldog. A boldog élet ugyanis nem azonos annak feltételeivel. Egyes feltételek nem is kizárólagosan ennek a feltételei, mások meg inkább a dolog lényegéhez kapcsolódnak. De ebben is vannak véleménykülönbségek, a boldogság nélkülözhetetlen feltételeit néhányan a boldogság alkotórészeinek tartják.
Sok ember helyzete volna reménytelen, ha a derekas élet olyan dolgoktól függene, melyeket a véletlen vagy a természet hoz létre, hiszen ebben az esetben nem múlna rajtunk semmi. Ha viszont a derekas élet olyasvalami, ami magának az embernek valamilyen tulajdonságától és cselekedeteitől függ, akkor ez több ember számára lehetséges, ebben az esetben a boldogság mintegy díjként van kitűzve azok számára, akik egy bizonyos módon viselkednek.
Mit kell vélnünk a boldogság lényegéről? Vajon egyedül a lélek valamiféle minőségében áll ez, vagy pedig inkább a cselekedetek azok, amelyeknek meghatározott minőségük kell hogy legyen?
Három életforma van, melynek módjában áll megválasztani, hogy milyen módon éljen: a közügyekkel foglalkozó, a filozófusi, s az élvezethajhászó életforma. A filozófus belátással, az igazságra vonatkozó szemlélődéssel, a közügyekkel törődő ember a derekas cselekedetekkel, az élvhajhász pedig a testi gyönyörökkel kíván foglalkozni. Ezért van az, hogy az egyik ezt, a másik azt az embert tartja boldognak.
Számos olyan esemény van, amelynek következtében az emberek életüket vesztik. Ezek miatt azt volna érdemes választanunk, hogy meg se szülessünk. Általában, ha valaki összegyűjtené mindazt, amit az emberek - jóllehet nem önként, mert nem magának a dolognak a kedvéért - megtesznek és elszenvednek, ezek miatt sem választaná senki az életet inkább, mint a nemlétet. Ha pedig valaki meg van fosztva az olyan gyönyöröktől, amilyeneket a megismerés vagy a látás vagy a többi érzékelés nyújt az embereknek, akkor pusztán a testi élvezetekből fakadó gyönyörök miatt egyetlen ember sem fogja előnyben részesíteni az életet, hacsak nem teljesen rabszolga lelkületű. Ahogy pl. az alvás gyönyöre miatt sem választjuk az életet. Hiszen mi a különbség a között, hogy az ember ébredés nélküli álomban alszik az első naptól az utolsóig, ezer vagy akárhány esztendőn keresztül, vagy ha növényi életet él?
Most nézzük a háromféle életvitelt!
A testi és érzéki jellegű gyönyört illetően nem kétséges ezek mibenléte, tehát azt kell kutatni velük kapcsolatban, hogy állnak-e valamiféle vonatkozásban a boldogsággal vagy sem, és ha igen, akkor hogyan. Az erényt és a belátást illetően ezek vajon a derekas életnek alkotórészei - akár úgy, hogy saját maguk, akár úgy, hogy a belőlük kiinduló cselekvések ilyen alkotórészek.
Szókratész úgy vélte, hogy az erény megismerése a cél, és arról kérdezősködött, hogy mik az alkotórészei. Úgy vélte, minden erény tudás, úgy, hogy ha az ember például megismeri az igazságosságot, hát egyidejűleg igazságossá is válik. hiszen ha a geometriát megtanultuk, akkor egyszersmind mértantudósok vagyunk. Ezért ő azt vizsgálta, hogy mi az erény, nem pedig azt, hogy hogyan keletkezik és melyek a forrásai. De hát ez csak az elméleti tudományokra érvényes. Hiszen pl. a geometriának nincs más célja, mint ama dolgok természetének megismerése és szemlélése, amelyek a tárgyai, noha persze ez nem akadálya annak, hogy számos konkrét esetben ezek a dolgok járulékos módon másképp is a hasznunkra ne legyenek.
A tudás azon fajtái, melyek valaminek a létrehozásával foglalkoznak, azonban más céljuk van, mint a puszta tudás. Így az orvostudomány esetében a gyógyítás, az államtudomány esetében a helyes törvény, stb. Szép dolog ugyan, ha az ember minden egyes szép dolgot megismer, ám az erény esetében mégsem az a legbecsesebb, ha azt tudjuk, hogy mi az erény, hanem ha megismerjük, hogy mik a forrásai. Hiszen nem tudni akarjuk, hogy mi a bátorság, hanem bátrak akarunk lenni, s inkább akarunk egészségesek lenni, mint tudni, hogy mi az egészség.
Mindenki egyetért, hogy ez a legjelentősebb és a legkiválóbb az emberi javak között.
Lássuk, hogy a javak közül némelyek emberi tevékenység tárgyai lehetnek, mások meg nem. A legkiválóbbak azok, melyek nem változnak, nem tárgyai az emberi tevékenységnek.
A tevékenység tárgya kétféle értelemben van itt: azok a dolgok, melyek céljából cselekszünk, s azok is, melyek e célok elérése végett válnak részeseivé cselekvésünknek. Pl. egyaránt a tevékenység tárgyának tekintjük mind az egészséget, mind pedig azt, amit az egészség kedvéért cselekszünk, azaz az egészségessé tevő tevékenységet.
Világos, hogy az emberi tevékenység tárgyai közül a boldogságot kell a legfőbb jónak tekintenünk. Azt kell tehát megvizsgálnunk, hogy mi a legfőbb jó.
Mondják, hogy mindenek között a legfőbb jó maga a jó mint idea, a többiekben való jelenléte az oka annak, hogy azok is jók. Azonban az az idea elvont és üres kifejezés. Ha a jó ideája a lehető legteljesebb mértékben létezne is, akkor sem lenne semmi haszna sem a jó élet, sem a cselekedetek szempontjából. Hiszen a jóról éppen olyan sokféle értelemben lehet beszélni, mint a létezőről. Mert ha pl. az igazság valami jó és a bátorság is az, akkor létezik valami, ami maga a jó. Ámde az, ami több napja fehér, semmivel sem fehérebb, mint ami egy napja az: ugyanígy a jó sem fokozottabb mértékben jó azáltal, hogy örök. Az általános jó pedig nem azonos az ideával, hiszen közös jellemzője az összes jónak.
Bizonyítanunk is éppen ellenkezőleg kell magát a jót. Kiindulni az olyan dolgokból kell, melyek jó voltában teljes az egyetértés - ilyen például az egészség, az erő, a mértékletesség -, és ezekből kell bizonyítani azt, hogy a változatlan dolgokban még fokozottabb mértékben van jelen a szép. Hiszen mindazok a dolgok, amelyeknek jóvoltában egyetértünk, a rendezettség és a nyugalom állapotában vannak. De ha ez így van, a változatlan dolgok még inkább ilyen állapotban vannak, mert rájuk mindez még inkább vonatkozik.
Továbbá az az állítás sem igaz, hogy minden egyes létező valamely egyetlen jóra irányul. Hiszen mindegyik a neki megfelelő jóra: a szem a látásra, a test az egészségre, és ugyanígy más valami másra törekszik.
Valamiféle magában álló jó nem létezik, az államtudományban ugyanúgy csak valami sajátos jó használható, éppen úgy, mint a többi tudomány esetében. Hiszen az orvostudomány sem azzal foglalkozik, hogy hogyan hozzon majd létre valami olyasmit, ami bárminek része lehet, hanem azzal, hogy hogyan hozzon létre egészséget.
Sokféle a jó, ennek egy része a szép is. Egyes jók a tevékenység tárgyai, mások meg nem azok. Tevékenység tárgya az a fajta jó, ami végett végzünk egy cselekvést, olyan fajtája azonban nincs, amely a változatlan dolgok területén található.
Világos tehát, hogy amit keresünk, a magában álló jó sem nem a jó ideája, sem nem az általános jó. Hiszen az első változatlan és nem tevékenység tárgya, a második pedig változó ugyan, de szintén nem tárgya tevékenységnek. Az a fajta jó pedig, ami végett cselekszünk a legfőbb jó, egyszersmind oka azoknak a dolgoknak, amelyek a hatása alatt állnak, és minden jó között az első is. Így tehát ez a magában álló jó lehet az emberi cselekvés tárgyainak végcélja.
Előbb meg kell meghatározni a végcélt, mert az ok az, ami végett cselekszünk. Így például mivel egészségesnek lenni ezt és ezt jelenti, ezért annak, ami az egészségre nézve hasznos, ilyennek és ilyennek kell lennie. De az, ami egészségessé tesz, oka, mintegy mozgatója az egészségnek, mégpedig az egészség létezésének oka és nem annak, hogy az egészség valami jó.
Azt a jót, mely az ember számára cél, és cselekvésünk tárgyai között a legfőbb jó, meg kell vizsgálnunk abból a szempontból, hogy mivel ez a legfőbb jó, milyen értelemben a legfőbb jó ez mindenek között.
Az összes jó vagy külső, vagy lelki jó, s ezek közül a lelki jók a választásra érdemesek, mert a belátás, az erény és a gyönyör lelki jók. A lelki jók közül némelyik tulajdonság vagy képesség, némelyik meg tevékenység és mozgás. Ezek legyenek hát az előfeltevéseink az erénnyel kapcsolatban is, hogy az a legjobb állapota vagy tulajdonsága vagy képessége mindannak, amit használnak valamire, vagy ami valamiféle munkát végez.
Ez pedig az indukciós eljárásból ismeretes, hiszen minden dologgal kapcsolatban így történik a meghatározás. Például egy köpenynek is van kiválósága, mégpedig valamiféle munkája, valami használata, és a legjobb tulajdonsága az, ami a kiválósága a köpenynek. A lélekkel ugyanígy: neki is van egy bizonyos munkája. S minél jobb a tulajdonsága, annál jobb a munkája, s ahogyan a tulajdonságok aránylanak egymáshoz, ugyanúgy aránylanak egymáshoz azok a munkák is, amelyek e tulajdonságokon alapulnak. S a munka minden esetben végcél. Nyilvánvaló tehát, hogy a munka jobb a tulajdonságnál. A cél ugyanis mint cél a legfőbb jó. Ezért hát világos, hogy a munka jobb a tulajdonságnál és az állapotnál.
A munka kifejezést kétféle értelemben használatos. Az egyik értelemben a használat mellett még valami más. Például a házépítés munkája a ház, és nem az építés, az orvostudomány munkája az egészség, és nem a gyógyítás, sem az orvoslás. A másik értelemben a használat. Pl. a szem munkája a látás. Szükségszerű, hogy a használat előbbre való legyen. Legyen a lélek munkája az élet létrehozása. Az élet pedig tevékenység és éber állapot . Tehát mivel a léleknek és kiválóságának a munkája szükségképpen egy és ugyanaz, így a lélek kiválóságának munkája a derekas élet. Ez pedig a tökéletes jó, mely a boldogság.
Mivel a boldogság a legfőbb jó, a végcélok a legnemesebb javak és a lélekben vannak. Mivel a tevékenység jobb az állapotnál, s a legjobb tulajdonságból következik a legjobb tevékenység, a legjobb tulajdonság az erénnyel azonos, az erényen alapuló cselekvés tehát a lélek legfőbb java.
A boldogság tehát a jó léleknek a tevékenysége. Mivel pedig láttuk, hogy a boldogság olyasmi, ami teljes, s van teljes és nem-teljes élet, ugyanígy az erény is, mivel némelyik erény egész, némelyik meg rész: a nem-teljes dolgok tevékenysége pedig nem-teljes, ezért a boldogság a teljes életnek az erény teljében való tevékenysége.
A helyes tevékenység és a helyes élet azonos jelentésű a boldogsággal, s ezek mindegyike használat és tevékenység, az élet éppúgy, mint a cselekvés, mert a cselekvő élet olyan élet, amely felhasznál dolgokat.
Életében senkit sem lehet boldognak mondani, csak ha már bevégezte, mert semmi sem boldog, ami nem teljes, hiszen nem egész. Továbbá: az erényt munkái miatt dicsérik, a győzteseket koszorúzzák meg, nem pedig azokat, akik képesek ugyan győzni, de mégsem győztesek.
Miért nem szokás dicsérni a boldogságot? Azért, mert a többi dolgot a boldogság miatt dicsérik: vagy mert ezek a dolgok a boldogságra vonatkoznak, vagy mert részei neki.
A tápláló lélekrész kiválósága nem része a teljes kiválóságnak, mint ahogyan a test kiválósága sem része. Az álomban ugyanis a tápláló lélekrész tevékenykedik erősebben, míg az érzékelő és a törekvő lélekrész álomban nincs teljes működésben. A derekas emberek álomképei, ha valamiképpen részesülnek a mozgásban, így is jobbak, mint a hitványakéi, hacsak nem gátolja őket betegség vagy testi fogyatékosság.
Mivel az emberi erényt keressük, tételezzük fel, hogy a léleknek két olyan része van, amely részesül az értelemben: noha nem azonos módon részesül az értelemben mindkettő, hanem az egyik parancsolásra termett, a másik meg arra, hogy engedelmeskedjen és oda figyeljen.
Az erénynek pedig két fajtája van; az egyik erkölcsi, a másik észbeli. Az észbeli erények értelemmel párosulnak, az ilyenek az értelmes lélekrészhez tartoznak, mely parancsolója a léleknek, az erkölcsi erények viszont ahhoz a lélekrészhez, amely nem értelmes ugyan, ám a természet folytán az értelmes lélekrésznek engedelmeskedik.
Ezek után először az erkölcsi erényt kell vizsgálnunk, hogy mi is az, és milyen részei vannak, s hogy minek a révén jön létre.
Az első előfeltevésünk ez legyen: a legjobb állapot a legjobb eszközök segítségével jön létre, s minden egyes lényre jellemző, hogy a kiváló dolgokat mindegyikük a maga kiválóságának eredményeképpen cselekszi. Például a legnemesebb erőfeszítések és a táplálék eredményeként jön létre a test jó állapota, s a jó testi állapot eredményeként képes az ember a legnemesebb erőfeszítésekre.
Továbbá: minden állapot ugyanazon eszközök segítségével jön létre és megy tönkre attól függően, hogy hogyan alkalmazzák ezeket az eszközöket. Például az egészség esetében a táplálék, az erőfeszítések és az évszak ilyenek.
Így hát az erény is ilyesféle állapot, mely a lélek legkiválóbb mozgásai révén keletkezik, s amelynek eredményeként a lélek legkiválóbb munkái és szenvedélyei jönnek létre, s ugyanazon eszközök révén történik ezeknek hol keletkezésük, hol pusztulásuk. Az erény felhasználó tevékenysége ugyanazokra a dolgokra vonatkozik, amelyek révén ő növekszik is, meg el is pusztul - azokra a dolgokra, amelyek bennünket a legjobb állapotba hoznak. Ennek bizonyítéka az, hogy mind az erény, mind a hitványság kellemes és fájdalmas dolgokkal kapcsolatos. A büntetés ugyanis gyógyító eljárás, s ahogy a többi gyógyító eljárás, ez is ellentétes hatások - jelen esetben a kellemes és fájdalmas - révén jön létre.
Világos tehát, hogy az erkölcsi erény kellemes és fájdalmas dolgokkal kapcsolatos. Az erkölcs a szokásból fejlődik ki. Ezért hát határozzuk meg az erkölcsöt így: a lélek egy részének minősége, mégpedig azé a részé, amely - bár nem értelmes -, de a rendelkező értelem útmutatása alapján képes engedelmeskedni az értelemnek.
A érzelmek és a képességek és a lelki alkatok felosztása.
Érzelmek: mindaz, amivel rendszerint együtt jár az érzékelésből fakadó gyönyör vagy fájdalom. Ezeknek nem felel meg minőség, hanem a lélek elszenvedi őket. Pl. a düh.
Képességek: azok a tulajdonságok, melyeknek megfelelően, az érzelmek szerint elnevezzük a tevékenykedő embereket. Nekik megfelel bizonyos minőség. Pl. dühös.
A lelki alkatok pedig azok, amelyek okai, hogy az érzelmek az értelemnek megfelelően vagy az értelemmel ellentétesen vannak-e jelen. Pl. dühösség.
Mindenben, ami folyamatos és osztható, található túlzás és hiány és közép, s ezek vagy a dolgok egymáshoz való viszonyában, vagy a dolog hozzánk való viszonyában ilyenek. A mozgás ugyanis folytonos, a cselekvés pedig mozgás. Minden dologban a magunkhoz viszonyított közép a legjobb, mert az úgy van, ahogy a tudás és az értelem tanácsolja. Az ellentétek lerontják egymást, a szélsők egymással is meg a középpel is ellentétesek, mert a közép a két szélső egyikével szemben a másik szélsőnek tűnik. Ezért szükségszerű, hogy az erkölcsi erény is valamiféle középsőkre vonatkozó és egyféle közép legyen.
A lelki alkatokra példák:
A túlzás lehet időtartam vagy hatásfok tekintetében, továbbá a tárgyak valamelyikéhez való viszonyuk szerint, valamint az értelemmel való ellenkező szenvedély alapján.
Mivel a léleknek két része van, az erények ezek szerint oszlanak meg. Az értelmes lélekrészhez tartoznak az észbeli erények, melyeknek munkája az igazság. A többi erény az értelem nélküli, de törekvéssel bíró részhez tartozik, lehet hitvány vagy és derekas, attól függően, hogy valaki egy bizonyos gyönyört és fájdalmat el akar érni vagy menekül előle.
A képességek és a lelki alkatok az érzelmekkel függnek össze, az érzelmeket pedig a fájdalom és a gyönyör alapján határozzuk meg. Tehát minden erkölcsi erény gyönyörrel és fájdalommal kapcsolatos. A lélek egésze azon dolgok által válik rosszabbá vagy jobbá, mely dolgokra vonatkozik és melyekkel kapcsolatos az alkata.
Azok lesznek a gyönyör vagy a fájdalom miatt hitványak, akik azokat a fájdalmakat és gyönyöröket hajszolják, melyeket nem kellene, s úgy, hogyan nem kellene.
Hiba az erényt a gyönyörrel és a fájdalommal szemben megnyilvánuló érzelemmentességként meghatározni, az erkölcsi hitványságot meg az ellentétéből magyarázni!
Az erény tehát olyasféle lelki alkat, amelynek hatására az emberek a legjobbat cselekszik. A legjobb pedig az, ami a helyes értelem szerint való, ami pedig a túlzó és a hiányos állapot közötti közép.
Az erkölcsi erény tehát minden egyes ember esetében szükségképpen az őhozzá viszonyított közép, és bizonyos, a gyönyörökben és fájdalmakban, kellemes és kellemetlen dolgokban található középsőkkel kapcsolatos.
A közép tehát egyik esetben a gyönyörök területén lesz - ti. amikor a túlzás és a hiány is itt van -, másik esetben a fájdalmak területén, megint más esetben mindkettőben. Aki az örvendezésben túloz, az a gyönyörteli dolgokat illetően esik túlzásba, aki pedig a bánkódásban, az éppen az ellenkező végletbe kerül.
A derekas ember úgy viselkedik, ahogy kell.
Mivel létezik egy bizonyos lelki alkat, amelynek hatására az, akinek ez a lelki alkata, maga is ugyanabban a dologban egyszer a túlzást fogadja el, másszor a hiányt, így szükségszerű, hogy ahogyan ezek ellentétesek egymással és a középpel is, úgy a lelki alkatok is ellentétesek egymással és az erénnyel is.
Néha a túlzás, máskor meg a hiány oldalán tűnik ki a nagyobb ellentét, ugyanis a középhez viszonyítva nem mindig ugyanott helyezkedik el az egyenlőtlenség, hanem némelykor a túlzó, némelykor meg a hiánnyal kapcsolatos lelki alkattól könnyebb az átmenet a középsőhöz. Például a testedzés esetében a túlzás egészségesebb a hiánynál, így közelebb van a középhez, míg a táplálkozásban a hiány egészségesebb a túlzásnál.
Hasonlóképpen van ez a lélekkel is. Az erénnyel ellentétesnek tartjuk azt a lelki alkatot, amelynek birtokában ugyan hibázunk, a másik véglet pedig annyira rejtve van előttünk, mintha nem is létezne, hiszen csekély volta miatt észrevehetetlen. Például a dühöt ellentétesnek tartjuk a szelídséggel, s a dühös embert a szelíddel. Jóllehet létezik túlzás a nyájasságban is, a békülékenységben is, meg abban, hogy valaki akkor sem dühös, amikor megpofozzák. Az ilyen emberek azonban kevesen vannak, inkább az ellenkező irányban hajlik el mindenki.
A legjobb lelki alkat azonban persze minden egyes esetben a középső.
Most vegyünk egy másik kiindulópontot!
Minden lényeg természeténél fogva egyben alapelv (princípium) is, ezért is képes mindegyik sok önmagához hasonlót nemzeni. Például az ember embereket. Ám az ember - az élőlények között egyedül - még bizonyos tevékenységeknek is alapelve.
Az olyanfajta alapelveket, amelyektől a változások elsősorban származnak, alapprincípiumoknak nevezzük, ám a legjogosabban azokat illetjük ezzel a névvel, amelyeknek működésére az jellemző, hogy ami belőlük indul ki, az másképpen nem is történhetne.
Az ember azonban egy bizonyos mozgásnak a princípiuma: a cselekvés ugyanis mozgás.
Ha létezik néhány olyan dolog, amely lehetősége szerint egymással ellentétes sajátosságokkal rendelkezhet, akkor szükségszerű, hogy ezeknek princípiumai is ilyenek legyenek. Azok a dolgok, amelyek az emberektől függenek, túlnyomó részt ebbe a csoportba tartoznak, és princípiumaik is ilyenek. Ezért, amely cselekvésnek az ember a princípiuma, azokban világos, hogy megvan a lehetősége annak is, hogy ne történjen meg, s hogy megtörténésük vagy meg nem történésük egyaránt az embertől függ. Azoknak a dolgoknak, amelyeknek létrehozása vagy létre nem hozása tőle függ, ő maga az oka.
Mivel az erény és a hitványság és a belőlük származó dolgok olyanok, hogy egy részüket dicséret, más részüket gáncs illeti - mert nem azokat a dolgokat gáncsoljuk és dicsérjük, amelyek szükségszerűség vagy véletlen vagy természet révén léteznek, hanem azokat, amelyeknek magunk vagyunk okai, valamennyi dologban ugyanis, amelynek az oka valaki más, ezt a másvalakit illeti a gáncs meg a dicséret - , világos, hogy az erény is és a hitványság is azon dolgok közé tartozik, melyeknek oka és a velük kapcsolatos tevékenység princípiuma maga az ember.
Ki kell tehát derítenünk, hogy melyek ezek!
Abban mindenki egyetért, hogy mindenki oka mindazon dolgoknak, melyek önkéntesek és az ő elhatározása szerint történnek, azoknak pedig nem, melyek nem önkéntesek. Világos, hogy az ember mindazt, amit azért tesz meg, mert elhatározta, egyben önként is teszi. Világos tehát, hogy az erény és a jellembeli rossz is az önkéntes dolgok közé tartozik.
Ki kell kiderítenünk, hogy mi az önkéntes és mi a nem-önkéntes, mi az elhatározás, mivel az erényt és a hitványságot ezeknek a segítségével határozzuk meg.
Az önkéntesség három dolog egyikétől függ: vagy a törekvésen, vagy az elhatározáson, vagy a gondolkodáson alapul. Ami önkéntes, az ezek szerint van, ami pedig nem-önkéntes, az ezek ellenére történik.
A törekvés három fajtára oszlik: kívánságra, indulatra és vágyra.
Úgy látszik, minden, ami a vágyunk szerint történik, önkéntes. Hiszen a nem-önkéntes dolog kényszerű, ami kényszerű az fájdalmas, és minden, amit kényszerítve cselekszünk vagy szenvedünk, fájdalmas. Tehát ha valami fájdalmas, az kényszerű, s ha valami kényszerű, az fájdalmas. Mindaz, ami vágyunk ellenére történik, fájdalmas. S ami vágyunk szerint történik, pedig önkéntes, hiszen a nem-önkéntes és az önkéntes ellentétesek egymással.
Az erkölcsi silányság minden szempontból igazságtalanabbá teszi az embert, a fegyelmezetlenség pedig erkölcsi silányságnak minősül. Fegyelmezetlen az, aki a vágyát követve értelme ellenére képes cselekedni, s akkor fegyelmezetlenkedik, amikor vágyát követve tevékenykedik. Tehát a fegyelmezetlen ember igazságtalanul fog eljárni, mikor vágyát követve cselekszik.
Viszont az igazságtalankodás önkéntes, hiszen aki vágyát követve cselekszik, az önkéntesen teszi ezt. Lehetetlenség is volna, hogy aki fegyelmezetlenül cselekszik, igazságosabbá váljon.
Azonban az ellenkezője is kimutatható. Mindazt ugyanis, amit valaki önként tesz meg, meg kívánja tenni, s aki kíván valamit, az önként teszi azt. Senki sem kíván olyasmit, amiről azt gondolná, hogy az rossz. De fegyelmezetlenség éppen abban áll, hogy valaki a vágyát követve annak ellenére cselekszik, amit a legjobbnak gondol. Ebből az következik, hogy ugyanaz az ember önként és nem is önként cselekszik. Ez azonban lehetetlen.
Továbbá a fegyelmezett ember igazságosan fog cselekedni, vagy igazságosabban, mint ahogyan a fegyelmezetlenség alapján lehetséges lenne. A fegyelem ugyanis erény, az erény pedig igazságosabbá tesz. Fegyelmezett valaki, ha a vágya ellenére cselekszik, értelmétől vezérelve. Ha tehát az igazságos cselekvés önkéntes cselekvés, ahogyan az igazságtalan is az, a vágyunk ellenére történő pedig nem önkéntes, akkor ezek szerint ugyanaz az ember ugyanazt a dolgot önként és ugyanakkor nem önként teszi.
Ugyanez az érv vonatkozik az indulatra is. Az indulattal kapcsolatban ugyanúgy létezik fegyelmezetlenség és fegyelmezettség mint a vágy esetében. S az indulat ellenére történő cselekvés fájdalmas, s vele szemben a megtartóztatás kényszerű. Tehát ha a kényszerű cselekvés nem önkéntes, akkor bizonyára minden, ami az indulat szerint való, önkéntes.
De mivel lehetetlenség, hogy ugyanaz az ember ugyanabban a vonatkozásban egyidejűleg önként és nem-önként tegye meg ugyanazt a dolgot, úgy inkább önkéntes jellegű az, amit a kívánsága, mint amit a vágya és indulata szerint tesz. Erre bizonyíték is van: hiszen sok mindent cselekszünk önként, harag és vágy nélkül.
De vajon amit kívánunk és amit önként cselekszünk, azonos-e. Úgy tűnik, ez is lehetetlen. A lelki silányság igazságtalanabbá tesz, a fegyelmezetlenség meg a lelki silányság egy fajtája. De senki se kíván olyasmit, amit hitványnak gondol, ám mégis megteszi, amikor fegyelmezetlenné válik. Ha tehát az igazságtalan cselekvés önként elkövetett dolog, amit meg önként teszünk, az kívánságunk szerint történik, akkor ha valaki fegyelmezetlenné lesz, nem igazságtalankodik többé, hanem igazságosabbá válik, mint amilyen volt azelőtt. Ez azonban ismét lehetetlen.
Tehát nem a törekvésünk szerint való cselekvés az, ami önkéntes, s nem a törekvésünkkel szembeszegülő cselekvésünk az, ami nem-önkéntes.
Az önkéntes azonban nem azonos az elhatározásunk szerint végbemenő dologgal sem.
Már bizonyításra került, hogy a kívánságunk szerint való dolog nem nem-önkéntes módon történik, sőt, mindaz, amit kíván az ember az inkább önkéntes. Cselekedhet valaki anélkül is, hogy kifejezetten kívánná az illető dolgot. Sok mindent, amit kívánunk, hirtelen teszünk meg, de elhatározni senki semmit sem szokott hirtelenül. Ha szükségszerű, hogy az önkéntes dolog a következő törekvésünk, elhatározásunk, vagy gondolkodásunk szerint végbemenő dolog legyen, akkor az semmiképpen se törekvésünk vagy elhatározásunk, azaz marad a gondolkodásunk szerint végbemenés. Tehát az az önkéntes az olyasféle cselekvés, melyet valamilyen módon megfontoltunk.
Mi a kapcsolat a kényszerű és az önkéntes között? A kényszerű cselekvés nem-önkéntes, a nem-önkéntes meg kényszerű cselekvés. Általános értelemben azonban a kényszerű és szükségszerű kifejezéseket a lélek nélküli dolgokkal kapcsolatban is használjuk. Mert azt mondjuk, hogy kényszer és szükségszerűség hatására történik az is, hogy a kő felrepül és a tűz lefelé lobog, míg ha ugyanezek a dolgok természetüket és saját törekvésüket követve mozognak, azt mondjuk, ez nem kényszer hatására történik - de önkéntesnek sem nevezzük.
A kényszerű mozgás ellentétének nincs neve, míg ami nem saját törekvését követve mozog, annak mozgását kényszerűnek nevezzük.
De a lélek nélkül való dolgok esetében a mozgató elv egyszerű, az eleven lényeknél meg többféle. A törekvés ugyanis nincs mindig összhangban az értelemmel.
A fegyelmezett ember erőszakkal tartja távol magát a kellemes vágyaktól. Mert fájdalmas dolog számára, hogy távol tartja magát, szembeszállva az ellenszegülő vággyal. A fegyelmezetlen ember pedig kényszerből cselekszik értelme ellenére. Úgy tűnik, ez a kisebb fájdalom, hiszen a vágy a kellemesre irányul, s az ember ezt örömmel követi, úgyhogy a fegyelmezetlen ember inkább önként cselekszik, s nem kényszer hatására, mivel közben nincs kellemetlen érzése. A meggyőződés ellentétes a kényszerrel és a szükségszerűséggel, a fegyelmezett ember pedig a meggyőződése szerint intézi a dolgát, s nem kényszerből, hanem önként járja az útját. A vágy nem úgy vezet valakit, hogy meggyőzi őt, hiszen nincs része az értelemben.
Ha valamit a saját törekvése ellenére, kívülről hoznak mozgásba vagy állítanak meg, akkor azt mondjuk, hogy kényszer hatására történt a dolog, ha pedig nem kívülről, akkor azt, hogy nem kényszer hatására. Dehát a fegyelmezett és a fegyelmezetlen emberben is a saját törekvésük hat, tehát egyikük sem kényszerből cselekszik, hanem önként. Nem is szükségszerűségből cselekszenek, mert azt a mozgató elvet nevezzük szükségszerűségnek, amely kívülről hat és a belső törekvés ellenére gátol vagy mozgat. De ha a mozgás elve belülről hat, nem kényszerből történik a dolog.
Továbbá az öröm is, a fájdalom is jelen van mind a fegyelmezett, mind a fegyelmezetlen emberben. Hiszen a fegyelmezett ember is fájdalmat érez, amikor vágya ellenére cselekszik, meg örvendezik is a remény nyújtotta öröm felett, hogy életmódja később majd hasznot hajt neki, vagy már most is hasznos, mivel egészséges. A fegyelmezetlen meg örvendezik, amikor fegyelmezetlensége révén teljesül a vágya, de fájdalmat érez, amikor az eljövendő fájdalomra gondol, mert sejti, hogy rosszat cselekszik. Ezért van értelme annak, hogy mindkét cselekvést kényszerűnek nevezzük. Az is, mely a törekvés szerint, az is, amely a megfontolás szerint megy végbe, némiképp nem-önkéntes cselekvés. Mert külön vannak választva egymástól, kölcsönösen kiszorítják egymást.
A lélek egésze tehűt - mind a fegyelmezett, mind a fegyelmezetlen ember esetében - önként cselekszik, nem kényszerből. A lélek részei között persze van olyan, amely kényszerből cselekszik.
A természettől való kifejezés jelentése: egyrészt az, ami mindjárt születésünktől fogva mindnyájunkat elkísér, másrészt az ami rendes, egyenes irányú fejlődés esetén kifejlődik bennünk.
A fegyelmezett és a fegyelmezetlen emberrel kapcsolatos aporia tehát a következő: vajon mindkettő kényszer hatására cselekszik-e, vagy csak az egyik, vajon nem-önként cselekszenek-e, vagy bár kényszer hatására, de ugyanakkor önként is, mert ha a kényszerű nem-önkéntes, akkor ők önként és ugyanakkor nem-önként cselekszenek?
Még egy módon lehet beszélni erről: az ember kényszerből és szükségszerűség hatására cselekszik, mégpedig anélkül, hogy értelme és törekvése ellenkezne egymással. Ez akkor van, amikor olyasmit cselekedünk, amiről tudjuk, hogy fájdalmas és hitvány dolog, de ha nem tesszük meg, verés, vagy fogság, vagy halál vár ránk. Az ilyenről mondják ugyanis, hogy szükségszerűen cselekedték. Pedig ilyenkor is megvan az ember lehetősége, hogy ne tegye meg az illető dolgot, hiszen vállalhatja a szenvedést is.
Továbbá: talán azt mondhatná valaki, hogy némely cselekvés ezek közül önkéntes, más meg nem az. Az olyasféle esetekben ugyanis, amikor a cselekvőtől függ, hogy a dolog nem következik be vagy bekövetkezik, olyankor ha olyat cselekszik is az ember, amit nem kíván, önként cselekszik és nem kényszerből. Az olyan esetekben pedig, amikor ez nem is cselekvéstől függ, bizonyos módon kényszerből történik a cselekvés, de mégsem abszolút értelemben, tehát nem úgy, hogy nem azt határozza el az ember, amit cselekszik, hanem a célja az, ami kényszerű.
Van eset, amikor valaki szükségből és kényszerűen cselekszik, vagy legalábbis nem természete szerint: valahányszor a jó érdekében cselekszik hitvány dolgot, vagy azért, hogy nagyobb rossztól szabaduljon meg. Sokan a szerelmi vágyat és az indulat néhány fajtáját és a természetadta ösztönöket is nem-önkéntesnek tekintik, mivel ezek igen hevesek, és meghaladják az ember erejét. S megbocsátunk nekik, mint olyanoknak, amelyek leigázzák az emberi természetet. Az a cselekvés, amelynek segítségével valaki heves fájdalmat szeretne elkerülni, inkább minősül kényszerűnek és nem-önkéntesnek, mint az, amelynek révén valami enyhébb rosszat kerülünk el. S általában inkább minősül ilyennek az a cselekvés, amelynek révén fájdalmat kerülünk el, mint az, amelynek révén örömteli dolgokra teszünk szert.
Az a kifejezés, hogy „tőlünk függ” azt jelenti: amit az emberi természet el bír viselni. Amit az ember nem tud elviselni és ami nem tartozik természetes törekvéséhez vagy nézetéhez, az nem tőle függ. A vágyakozáson alapuló cselekvéseknél is ez a helyzet. Tehát vagy bizonyos gondolatok és érzelmek olyanok, hogy nem tőlünk függenek, vagy az effajta gondolatokon és nézeteken alapuló cselekvések. Vannak bizonyos érvek, amelyek erősebbek nálunk.
Azok az érvek tehát, melyek az önkéntes fogalmának meghatározását különösképpen akadályozzák, olyasféle érvek, amelyek azt mutatják meg, hogy az emberek kényszer hatására cselekszenek, de mégis önként.
Miután önkéntesség sem a törekvés, sem az elhatározás segítségével nem határozható meg, a gondolkodáson való alapultságon meghatározás marad. Az önkéntes a nem-önkéntes ellentétének minősül, s amikor a cselekvő tudja, hogy ki, milyen eszközzel és milyen célból cselekszik, ellentétesnek minősül azzal, amikor a cselekvő tudatlanságban van afelől is, hogy ki és milyen eszközzel cselekszik, mégpedig fontos és nem járulékos dolgokban. Az olyan cselekvés pedig, ahol a cselekvő tudatlanságban van afelől is, hogy mit és milyen eszközzel és ki cselekszik, az nem-önkéntes. Tehát amely dolgokkal kapcsolatban tőlünk függ, hogy ne tegyük meg őket, azokat ha megtesszük, s nem tudatlanságból és magunktól tesszük, ezek a cselekedetek szükségképp önkéntesek.
Amit pedig tudatlanságból és tudatlanságban teszünk, az nem-önkéntes. S minthogy az ismeretnek és a tudásnak két oldala van, az egyik a tudás birtoklása, a másik a felhasználása, azt, aki birtokolja ugyan a tudást, de nem él vele, van amikor joggal nevezhetjük tudatlanságból cselekvőnek, ám van, amikor nem jogos ez az elnevezés: pl. ha hanyagságból nem használja tudását. Hasonlóképpen gáncsolható az is, akinek nincs birtokában egy bizonyos tudás, ha annak megszerzése könnyű vagy szükséges lett volna, ám ő hanyagságból, vagy gyönyör, vagy fájdalom miatt nem tett rá szert.
Következik az elhatározás elemzése.
Természetétől fogva mi az elhatározás, vajon az „önkéntes” és az „elhatározáson alapuló” azonos-e? Az elhatározás vagy vélemény vagy törekvés, mert, mindkettő kísérőjelensége az elhatározásnak.
Világos, hogy az elhatározás nem lehet törekvés, mert akkor vagy kívánság volna vagy vágy vagy indulat. Senki sem törekszik ugyanis semmire anélkül, hogy e három közül valamelyik hatással ne volna rá.
Az indulat és a vágy megvan az állatokban is, míg az elhatározás nincs meg. Továbbá akikben mindkettő megvan, azok sok mindent szoktak elhatározni indulat és vágy nélkül is, vagy esetleg nem határoznak el semmit, hanem uralkodnak magukon.
Nem azonos a kívánság és az elhatározás sem. Hiszen az emberek kívánnak néha olyasmit is, amiről tudják, hogy lehetetlenség. Olyasmit sem határoz el az ember, ami általában lehetséges ugyan, de amiről úgy véli, hogy megvalósítása nem tőle függ. Amit elhatározunk, az szükségképpen valami tőlünk függő dolog.
Vélemény se lehet az elhatározás, mert vélekedni sok, nem tőlünk függő dologról is szoktunk. Nem lehet azon dolgokról alkotott vélemény sem, melyeknek megtétele tőlünk függ.
Hiszen senki sem a célt határozza el, hanem a célhoz vezető eszközöket. Ha valaki elhatározza magát valamire, akkor mindig világosan megmutatkozik, hogy mi az, amit elhatároz és mi az, ami végett ezt elhatározta.
Az elhatározás tehát más, mint a vélemény és a kívánság. A kívánság és a vélekedés ugyanis főként a célokkal kapcsolatos, míg az elhatározás nem.
De miben különbözik tőlük az elhatározás, s milyen viszonyban áll az önkéntessel?
Azok között a dolgok között, melyek létezése és nem-létezése egyaránt lehetséges, vannak olyanok, amelyekkel kapcsolatban van helye megfontolásnak, néhánnyal kapcsolatban azonban nincs. Vannak ugyanis dolgok, amelyeknek létezése és nem-létezése egyaránt lehetséges, de keletkezésük nem tőlünk függ, hanem egyesek a természet, mások meg egyéb okok révén jönnek létre. Ezekkel kapcsolatban senki nem vállalkozna arra, hogy megfontolja őket, hacsak nem tudatlanságból teszi.
Némely dolgoknak ellenben nemcsak létezése és nem-létezése lehetséges, hanem az is, hogy az emberek megfontolják őket: ezek azok a dolgok, amelyekkel kapcsolatban tőlünk függ, hogy megtegyük vagy ne tegyük meg.
Azonban a tőlünk függő és elvégezhető dolgok közül sem mindegyikre vonatkozik a megfontolás, az elhatározható és elvégezhető dolgok azonban a tőlünk függő dolgok közé tartoznak.
Az elhatározás a vélemény és a kívánság keveréke! Az emberben ugyanis, amikor elhatározza magát valamire, mindkettő jelen van. De azt kell megvizsgálnunk, hogy hogyan jön létre belőlük az elhatározás. Az elhatározás ugyanis kiválasztás, de nem pusztán választás, azaz az egyik dolognak a másik előtt való választása. Ez pedig nem lehetséges vizsgálódás és megfontolás nélkül. Ezért az elhatározás a fontolgató véleményből jön létre.
Senki sem a célt fontolja meg - az ugyanis nyilvánvaló -, hanem a célra vonatkozó eszközöket. A megfontolást pedig mindnyájan addig folytatjuk, amíg a cselekvés létrejöttének mozgató elvét vissza nem vezettük önmagunkra. Az elhatározás a tőlünk függő dolgokra irányuló megfontolt törekvés. Mert mindazt megfontoljuk, amit elhatározunk, de nem határozunk el mindent, amit megfontolunk. Megfontolt az a törekvés, melynek mozgató elve és oka a megfontolás, s amikor a törekvés a megfontolás révén megy végbe.
Ezért is az elhatározás nincs meg a többi élőlényben, s az emberben sem minden életkorban és minden állapotban. Abban a kérdésben, hogy egy cselekvést végre kell-e hajtani vagy sem, a puszta vélekedés jelenlétének sok esetben semmi akadálya, míg a mérlegelő gondolkodás soha nincs jelen. Mert a lélek megfontolóképessége valamely ok szemlélésének a képessége.
Ugyanis az, ami végett cselekszünk az okok egyike. Mert azt, ami miatt cselekszünk: ok. Ami végett valami van vagy keletkezik, azt okszerűnek nevezzük.
Akinek semmiféle célja nincs, az nem is fontol meg semmit. Mivel tehát az ember azt, aminek megtétele vagy meg nem tétele tőle függ, ha megteszi vagy ha nem teszi meg - önszántából és nem tudatlanságból - önként teszi vagy nem teszi, de másrészt meg sok mindent cselekszünk anélkül, hogy megfontolnánk vagy előre meggondolnánk a dolgot - ezért szükségképpen mindaz, amit elhatározott az ember önkéntes, de nem minden önkéntes elhatározott is egyben, s mindaz, ami elhatározásunk szerint történik, önkéntes, de ami önkéntes, az nem mind történik elhatározásunk szerint.
A törvényhozók helyesen járnak el, amikor a vétségek között megkülönböztetik a nem-önkéntes, önkéntes és előre megfontolt vétkeket.
Aki megfontol valamit, mindig valami végett fontolja meg és mindig van valami célja, amelyhez viszonyítva vizsgálja, hogy mi a hasznos. A végcélt azonban senki sem fontolja meg.
Mert aki megfontol, az azt fontolja meg - feltéve, hogy a végcél felől vizsgálja a dolgot -, ami a célra vonatkozik, és aminek segítségével ő a célt önmagára vezetheti vissza, s ami őt képessé teszi arra, hogy a célra irányuljon. A cél azonban természettől fogva mindig jó, és az egyes esetekben azt vesszük fontolóra, például az orvos megfontolhatja azt, hogy adjon-e gyógyszert, a hadvezér meg, hogy hol verjen tábort. Ezek a dolgok a végcélnak vannak alárendelve, mint jónak, s ez végeredményben a legfőbb jó.
Ami pedig természet ellen való és torzult, az nem jó, hanem látszólagos jó. Ennek az az oka, hogy a létező dolgok közül némelyek nem használhatók egyébre, mint ami természet szerinti rendeltetésük, például a látás.
Hasonlóképpen a kívánság természettől fogva a jóra vonatkozik, de természet ellenére való módon a rosszra is vonatkozhat, s természettől fogva a jót kívánjuk, de természet ellenére a torzultat és a rosszat is.
Az egyes dolgokkal kapcsolatban a pusztulás és a torzulás nem tetszőleges valamire vonatkozik, hanem az ellentétes dologra és közbülső állapotaira. Erről az útról ugyanis nem térhetünk le, mivel a tévedés sem tetszőleges dologhoz vezet, hanem az ellentéteshez.
Mind a csalódás, mind az elhatározás a középtől halad az ellentétek felé. A középpel pedig a több és a kevesebb ellentétes. Ezeknek a kellemes és a fájdalmas az oka, hiszen ezért van az, hogy a lélek számára a kellemes úgy jelenik meg, mint jó és a kellemesebb, mint jobb, a fájdalmas, mint rossz, a fájdalmasabb meg mint rosszabb. Nyilvánvaló tehát, hogy az erény és az erkölcsi hitványság a gyönyörrel és a fájdalommal kapcsolatos. Erény és hitványság ugyanis az elhatározás tárgyaival kapcsolatban fordul elő, az elhatározás pedig a jóra és a rosszra vonatkozik, valamint arra, ami ilyennek tűnik, a gyönyör és a fájdalom meg természettől fogva ilyen dolgok.
Mivel maga az erkölcsi erény valamiféle közép, s teljes egészében a gyönyörrel és a fájdalommal kapcsolatos, az erkölcsi hitványság meg ugyanezekre az erénnyel kapcsolatos dolgokra vonatkozó hiányban és túlzásban nyilvánul meg, ezért az erény szükségképpen az elhatározásra vonatkozó olyan lelki alkat, amely a gyönyörökben és a fájdalmakban megmutatkozó, hozzánk viszonyított középpel kapcsolatos. Az ember erkölcsének minősége a gyönyörök és fájdalmak vonatkozásában állapítható meg, attól függően, hogy az illető minek örül és min bánkódik.
Vajon az erény az elhatározást teszi-e hibátlanná és a célt helyessé, vagy pedig a gondolkodást teszi ilyenné? Valójában a fegyelmezettség az, ami nem engedi megromlani a gondolkodást. Az erény és a fegyelmezettség pedig két különböző dolog.
Előfordul, hogy a kitűzött cél helyes, a célhoz vezető eszközök tekintetében mégis tévedünk. De az is előfordulhat, hogy a célt tűzi ki rosszul az ember, ám a hozzá vezető eszközök helyesek. S az is lehet, hogy egyik sem jó.
Vajon az erény a célt határozza-e meg, vagy a célhoz vezető eszközöket?
A célt határozza meg, mivel a cél nem függ sem a következtetéstől, sem a gondolkodástól, hanem mintegy kiindulópontként kell rögzítenünk. Hiszen az orvos sem azt fontolgatja, hogy a betegnek meg kell-e gyógyulnia vagy sem, hanem hogy kell-e sétálnia vagy nem.
Tehát a gondolkodó tevékenység kiindulópontja a végcél, a cselekvés kiindulópontja pedig az, amiben a gondolkodó tevékenység lezárul. Ha tehát minden helyességnek az oka vagy a gondolkodás vagy az erény, s akkor ha a gondolkodást kizárjuk, az erény az, amelynek révén a cél helyes lesz. De a célhoz vezető eszközökre ez nem vonatkozik.
A cél az, ami végett cselekszünk. Hiszen minden elhatározás valamire vonatkozik és valami végett van.
Ami végett cselekszünk, az a közép. Létrejöttének oka pedig az elhatározással párosult erény. Ám az elhatározás nem a célra, hanem a célhoz vezető eszközökre vonatkozik. Ezeknek eltalálása más lelki képesség dolga.
De annak, hogy az elhatározás célja helyes, az erény az oka. Ezért az ember minőségét az elhatározás alapján ítéljük meg, azaz annak alapján, hogy milyen cél érdekében, nem pedig, hogy mit cselekszik. S ennek megfelelően: az erkölcsi hitványság okozza azt, hogy az elhatározás az ellentétes dolgokra irányul. Ha valaki olyan helyzetben van, hogy tőle függ, hogy a szép dolgot megtegye, a rútat meg elkerülje, s ő fordítva cselekszik, nyilvánvaló, hogy nem derék ember. Ezért szükségképpen önkéntes mind a hitványság, mind az erény. Mert nem létezik semmiféle kényszer, hogy aljasságot cselekedjünk. Ezért is kell hibáztatni a hitványságot és dicsérni az erényt.
Továbbá: amikor bárkit dicsérünk vagy hibáztatunk, inkább az elhatározására vagyunk tekintettel, mint a tevékenység eredményére - jóllehet az erény tevékenysége értékesebb -, mert a hitvány dolgot kényszer hatására is cselekedhetik az emberek, de senki sem szokott kényszer hatására elhatározni valamit.
Továbbá: mivel nem könnyű felismerni az elhatározás minőségét, ezért az ember minőségét kénytelenek vagyunk tevékenységének eredményei alapján megítélni.
A tevékenység tehát az értékesebb, de az elhatározás az, ami méltóbb a dicséretre.
Összefoglalva: az erényekben közepek találhatók, ezek elhatározáson alapulnak, az erények ellentétei erkölcsi hitványságok.
Nézzük most az egyik konkrét esetet, a bátorságot. A vakmerőség és a gyávaság ellentétei, a bátorság köztük van. Úgy tűnik, a bátor ember rendszerint félelem nélküli, a gyáva meg félénk. De milyen dolgokkal szemben áll helyt a bátor ember? Az ő számára vagy más számára félelmetes dolgokkal szemben? Nyilván az ő számára félelmetes dolgokkal szemben, azaz hat rá számos jelentős és félelmes dolog, ami viszont ellentmond annak, hogy nem fél.
De a „félelmetes dolog” kifejezés kétféle jelentéssel is bír: általában félelmetes vagy egy bizonyos ember számára az. Azok a dolgok, amelyek a gyáva embert mint gyávát megijesztik, senki más számára nem félelmetesek vagy csak enyhe félelmet keltenek. De azokat a dolgokat, amelyek a legtöbb ember számára félelmetesek, általában félelmetes dolgoknak nevezzük. A bátor ember azonban félelem nélkül viselkedik és helytáll az effajta félelmetes dolgokkal szemben, amelyek az egyik értelemben félelmetesek a számára, de a másik értelemben nem. Mint ember számára: félelmetesek, de mint bátor számára nem azok, legfeljebb kis félelmet keltenek benne.
Ezért is dicsérendő a bátor ember lelki alkata, mert olyan ő, mint az erős ember, aki nem azért erős, mert semmiféle fáradság nem hat rá, hanem mert kevéssé érinti őt. A gyenge ember pedig azért gyenge, mert hamarabb és nagyobb mértékben érinti őt a fáradság, mint az átlagot.
Vajon a bátor ember számára semmi sem félelmetes, és ő nem érez félelmet? Avagy semmi akadálya annak, hogy bátor módon viselkedjen? A bátorság az értelem követése, az értelem pedig azt tanácsolja, hogy az erkölcsileg szépet válasszuk. Aki nem az értelem által áll helyt a félelmetes dolgokkal szemben, az vagy megbomlott, vagy vakmerő. Csak az a bátor, aki az erkölcsileg helyestől vezérelve van híján a félelemnek. A gyáva ember akkor is fél, ha nem kell, a vakmerő meg akkor is merész, ha nem kell. A bátor ember mindkét esetben úgy viselkedik, ahogy kell, s ily módon ő a közép, mert akkor merész és akkor fél, amikor az értelem így tanácsolja.
Az értelem nem parancsolja azt, hogy a rendkívül nagy, a pusztulásunkat okozó fájdalmakkal szemben is helytálljunk, hacsak nem valami erkölcsileg szép dologról van szó. Eszerint a vakmerő az ilyenekkel szemben akkor is merészen helytáll, ha az értelem nem tanácsolja, a gyáva meg akkor sem, ha tanácsolja az értelem, a bátor pedig csupán akkor, amikor az értelem tanácsolja neki.
Általában a félelmet keltő dolgokat nevezik félelmetesnek, ilyenek pedig azok, amelyekről úgy tűnik, pusztító fájdalmat okoznak. Akik ugyanis valami egyéb fájdalomra várnak, azoknak osztályrészül juthat ugyan valami másfajta rossz vagy másfajta szenvedés, de az nem lesz félelem.
De a félelem a fájdalomnak csupán olyan fajtáival kapcsolatosan jelentkezik, amelyekről úgy látjuk, hogy természetük szerint olyanok, hogy életünk ellen törnek. Ezért némelyik ember, aki meglehetősen elpuhult, bizonyos dolgokkal kapcsolatban bátor, némelyik meg, noha kemény és szívós, gyáva.
A bátorság sajátosságának minősül a halállal és az azzal járó fájdalommal kapcsolatos magatartás mikéntje. Mert ha az egyik ember a hőséggel és a hideggel és az efféle kellemetlenségekkel szemben helytáll, ahogyan az értelem tanácsolja, mivel ezek veszélytelen dolgok, a halállal szemben viszont gyeönge, és elfogja a rémület, noha más szenvedés nem, csupán a pusztulásé okozza ezt benne - a másik meg a hideggel és egyebekkel szemben gyenge ugyan, ám a halállal szemben érzéketlen, akkor az elsőt gyávának tartjuk, a másodikat bátornak.
Mert veszélyről csupán azoknak a félelmetes dolgoknak esetében beszélünk, amikor az efféle pusztulás okozója közel van. S ha az közelinek tűnik, akkor látszik veszélyesnek a helyzet.
Némely dolog ugyanis szükségképpen félelmetesnek tűnik és rémületbe ejt minden embert. Hiszen semmi nem akadályozza meg azt, hogy a meleg és a hideg és egyéb természeti erők fölébünk, azaz az emberi test állapotának fölébe kerekedjenek, és így áll a dolog a lélek szenvedélyeivel is.
A gyávákat és a vakmerőket tehát becsapja a lelki alkatuk, mert a gyáva számára a nem-félelmetes is félelmetesnek tűnik és nagyon félelmetesnek, a vakmerő számára meg fordítva, neki biztonságosnak látszik a félelmetes és csak kissé félelmesnek, ami pedig nagyon is az. A bátor számára viszont olyanoknak tűnnek a dolgok, amilyenek a valóságban.
Ezért nem az a bátor, aki tudatlanságból áll helyt a félelmetes dolgokkal szemben, s nem is az, aki ismeri ugyan a veszély nagyságát, de haragjában száll vele szemben. Némelyek helytállása meg egyéb gyönyörökön alapul. Hiszen a haragban is van valamiféle gyönyör, ti. a bosszú reményének gyönyöre. De nyilván egyetlen olyan embert sem volna jogos bátornak nevezni, aki ennek vagy egy másik gyönyörnek a kedvéért vagy a nagyobb fájdalom elől menekülvén száll szembe a halállal.
De azok sem bátrak, akik a megpróbáltatás elől menekülnek el így. Csaknem ugyanígy vélekedünk azokról, akik tapasztalatukra támaszkodva szállnak szembe a veszélyekkel, ahogyan azt a legtöbb hivatásos katona teszi.
Éppen fordítva van ugyanis, mint ahogyan Szókratész gondolta, mert ő úgy vélekedett, hogy a bátorság tudás. Hiszen a tengerészek, akik tudják, hogyan másszanak fel az árbocra, nem azért nyugodtak, mert ismerik a veszélyt, hanem mert tudják, hogyan segítsenek magukon a bajban. Az az érzés, amely a küzdelemben a merészséget növeli, szintén nem bátorság. Nyilvánvaló az is, hogy néhány ember a tapasztalat segítségével megállja a helyét, noha gyáva. Ők azért gondolkodnak úgy, hogy amit tesznek, nem veszélyes, mert tudják, hogyan segítsenek magukon. Ennek bizonyítéka, hogy ha úgy gondolják, nincs segítségük, midőn nyakukon a veszély, nem állnak helyt.
Ám az összes ilyenféle bátor ember közül úgy tűnik, még azok a legbátrabbak, akik a megfutamodáson érzett szégyen miatt állnak helyt. S ugyanaz az állampolgári bátorság is.
A valódi bátorság azonban nem egyik se az említettek közül. Ezek csak hasonlók hozzá, mint a vadállatok bátorsága, akik a haragtól vezérelve rontanak egymásra. Az embernek ugyanis nem azért kell helytállnia, mert attól fél, hogy hírbe hozzák, nem is dühében, sem pedig mert nem gondol a halálra vagy mert képes megvédeni magát, hiszen így azt gondolhatja, hogy félelmetes dolog egyáltalán nem létezik.
Hanem mivel minden erény elhatározáson alapul, minden választás valamilyen cél érdekében történik, s ez a cél az erkölcsi szép, nyilvánvaló, hogy a bátorság is, erény lévén, valamilyen cél érdekében hat úgy, hogy az ember helytálljon a félelmetes dolgokkal szemben. Ezért helytállni nem tudatlanságból kell, nem is gyönyörtől vezérelve, hanem azért, mert helytállni szép dolog, amikor pedig nem szép, hanem őrültség, az ember nem dacol, mert az szégyenletes.
Lássuk most a mértékletesség és a mértéktelenség részletesebb meghatározását! A „mértéktelen” kifejezés több értelemben használatos. Azt is így nevezzük, ami természeténél fogva nem viseli el a javítást és azt is, ami természeténél fogva elviseli ugyan, de nem javult meg, mert olyan dolgokat cselekedett rosszul, amilyeneket a mértékletes ember helyesen cselekedne. Ez utóbbi mérsékeletlenségre vagyunk tekintettel, amikor mértéktelen emberekről beszélünk.
Akik érzéketlenségük folytán mozdulatlanok ezekkel a gyönyörökkel szemben, némelyeket érzéketleneknek mondunk, másokat meg más, hasonló nevekkel illetünk. Nem teljesen ismeretes és nem is világos az a szenvedély, amelynek következtében inkább az ellenkező végletbe esik mindenki; és mindenkivel vele születik az efféle gyönyörökkel szembeni érzékenység és gyengeség. Mivel a mértékletesség a gyönyörökkel kapcsolatos, szükségszerű, hogy kapcsolatban legyen a vággyal is. Azt kell hát megállapítani, hogy melyik ez a vágy.
Hiszen nem mindegyik vággyal szemben és nem mindegyik gyönyörűségben mértéktartó a mértékletes ember, hanem a közfelfogás szerint kétfajta érzékelésben: az ízlelésben és a tapintásban az. Abban a gyönyörben, amelyet a szép dolgok látása - kivéve a szerelmi vágyakozással kapcsolatosakat - vagy a kínban, amelyet a rútnak a látása okoz, valamint a jó és a rossz hangzással kapcsolatos gyönyörben és kínban, aztán abban, amelyet a szaglás: a jó és a rossz szagok okoznak, nem mértéktartó. Hiszen senkit sem mondanak mértéktelennek amiatt, hogy érzékeny ezekre vagy sem.
Tehát ha valaki szép szobrot vagy lovat, vagy embert néz, vagy egy énekes dalát hallgatja, de nem kíván közben enni, sem inni, sem szerelmeskedni, csupán szemlélni a szép dolgokat és hallgatni az énekeseket, azt éppoly kevéssé tarthatjuk mértéktelennek, mint azokat, akiket elbájoltak a szirének.
Ám mértéktartó a mértékletes ember az érzékelésnek azzal a két fajtájával kapcsolatban, amelyekre a többi élőlény is érzékeny, azaz örül nekik vagy kellemetlen érzést ébresztenek benne. Ez az ízlelés és a tapintás, míg a látás, a hallás, a szaglás gyönyörei miatt senkit sem nevezünk mértéktelennek, ha túllépi a mértéket.
Általában: ahol nem beszélünk fegyelmezettről, illetve fegyelmezetlenről, ott mértéktelenről és mértékletesről sem esik szó. Érzéketlen ember az, aki úgy viselkedik, hogy még azokkal a dolgokkal kapcsolatban is hiányosságot mutat, amelyekben pedig szükséges részesülnünk és amelyeknek többnyire mindenki örül. Aki meg túlzásba viszi, mértéktelen. Hiszen ezeknek a dolgoknak természeténél fogva örül minden ember, és vágyik utánuk, és mégsem mértéktelenek, és nem is nevezzük annak őket, mert nem esnek túlzásba; nem örülnek jobban a kelleténél, ha részül jut nekik, s nem bánkódnak a kelleténél jobban, ha nem részesülnek benne. De nem is eltompultak, hiszen nem mutatnak hiányosságot az örömben vagy a fájdalomban - sőt inkább esnek túlzásba.
Mivel az ilyen dolgok tekintetében létezik túlzás és hiány, nyilvánvaló, hogy van közép is, s ez a lelki alkat a legjobb, egyben mindkettővel ellentétes. Ezért ha a mértékletesség a legjobb lelki alkat azokkal a dolgokkal kapcsolatban, amelyekkel a mértéktelen törődik, akkor az értékelések említett gyönyörűségeit illetően a mértékletesség a közép, mivel ez van középen a mértéktelenség és az érzéketlenség közt.
Következik ugyanilyen módon több lelkialkati tulajdonság magyarázata, ezeket kihagyom.
Az általános következtetés az, hogy a két szélsőség és a közép ellentéte nem minősül egyformának mindkét esetben, hanem néha a túlzás, néha meg a hiányosság oldalán nagyobb az ellentét. Ahol pedig nagyobb a hasonlóság, ott kisebbnek tűnik az ellentét.
(mivel még nincs vége, a befejező részt külön teszem fel)
